Abdurrahman Abou Zekry
حين قبض الله سجّان مصر الأول؛ كان في ذلك ما يُشبه الإيذان بانتقال الحركة الإسلامية لمرحلة جديدة. بدأها السادات بتكتيك مختلف عن سلفه، وإن كان الهدف واحدًا: ترويض الجماعة/الحركة بدمجها في النظام السياسي ما بعد الكولونيالي، ومن ثم توظيفها سياسيًا واقتصاديًا لتحقيق التحوّل الرأسمالي المنشود. فأطلق سراح آلاف المعتقلين، وأعيد الاعتبار لكثير منهم، بل سُمحَ للإخوان بالعمل السياسي-الدعائي العلني، بشكل غير رسميّ؛ يحفظ خط الرجعة على النظام المتربّص، ويسمح له بالتنكيل بالتنظيم “الإرهابي” “المنحل” و”غير القانوني”، حين يستنفذ أغراض وجوده.
وانتقلت الحركة من مرحلة العصا الغليظة إلى مرحلة قد يجوز تسميتها ب”الافتتان بالتمكين“، فهي لم تكن على الإطلاق مرحلة “تمكينٍ” حقيقي، وإن وشى الظاهر بالتمكين.كانت الجماعة (ولا زالت!) تخوض مرحلة “تمكين التربُّص” أو “تمكين” الاستخدام.
لقد كان المعتقلون يتندَّرون بأنهم انحدروا من المطالبة بحرية القول؛ ليصير كلّ همّهم إبّان محنة الاعتقال هو حرية البول! وهي نادرةٌ جديرة بالتأمُّل العميق، إذ ربما كانت الدرس الأول في البراغماتية للكثيرين. سواء الذين ألّفوا كتاب “دُعاة لا قُضاة”، أو الذين نسبوه للهضيبي، بزعم إقراره له وموافقته عليه؛ أو الذين استغلوا الكتاب إعلاميًا ليُعيدهم إلى الحياة السياسية مرة أخرى في عهد السادات. وإذا كان رفض الهضيبي لمذهب التكفير في شُهرة رفض قُطب له وتعجُّبه من نسبته إليه وحمل كلامه عليه، وإذا كانت شهادات كثيرين من الرعيل الأول تذهب إلى أن الهضيبي لم يخُط حرفًا في الكتاب، وإن أقرّه بحسبهم؛ فإن صدق قبوله به أو صحّة إقراره لمحتواه تظل فرضيّة مرهونة بمن نقل عنه من الشهود أصحاب المصلحة، الذين استفادوا من الكتاب لإعادة دمجهم في الحياة السياسية؛ بما يجرح شهادتهم. وتظل أكبر وصمة تُلاحق الكتاب هي: شهادة الإرهابي فؤاد علام في مذكراته، والتي لم يجرؤ إخواني واحد على مناقشتها علنًا؛ بأن الكتاب (المدخول النسب وتاريخ التأليف) قد أُقر في جهاز مباحث أمن الدولة. وبرغم ذلك؛ صار الكتاب اللقيط هو “المركز” النظري والنص المؤسِّس لجماعة التلمساني الجديدة، مُضافًا إليه بعض الديباجات “المشذّبة”، والمستوردة من رسائل البنا وخطبه.
وتجدُر بنا الإشارة إلى أن التشكيك في مصدر كتاب “دعاة لا قُضاة”، ونسبته، وتاريخ تأليفه، لا يعني بالضرورة مُحاكمة وتقييم محتواه، ومن ثم رفضه أو قبوله؛ فقد يحوي حقًا أُريد به باطل في سياقه. بل يعني رفض الطريقة التي فُرض بها، والمركزيّة التي اكتسبها، والطريقة الأمنية المشبوهة في توظيفه بغير مناسبة في أكثر الأحيان.
لقد مالت كفّة التأسيس الجديد لصالح النظام الخاص، فهيمنت بعض عناصره؛ لتحسم صراعها القديم مع بقايا الرعيل الأول، سواء من استقدم منهم الهضيبي كواجهة، لإضعاف النظام الخاص والقضاء على فرص صالح عشماوي في منصب الإرشاد؛ أو من تأثر برؤية الهضيبي وموقفه من العمليّة السياسيّة في الدولة ما بعد الكولونيالية. لذا؛كانت أهم معالم الجماعة الجديدة هي إحجام (أو استبعاد!) كثير من رموز الرعيل الأول عن الانخراط فيها، خصوصًا هؤلاء الذين رفضوا هيمنة النظام الخاص، وإن لم يرفضوا بالضرورة ولوغ الجماعة في حمأة الحزبيّة السياسيّة وانشغالها بأسلمة الاقتصاد الرأسمالي. إذ كان أكثر كوادر مؤسسات “الاقتصاد الإسلامي” من الإخوان السابقين، ورُبّما كان أشهرهم: توفيق الشاوي وأحمد عادل كمال.
لهذا؛ كانت إعادة إحياء الجماعة، منتصف السبعينيات؛ بُنيانًا جديدًا بشكل شبه كامل. بنيان اعتمد بشكل رئيسي على طلاب الجامعات، الذين كوّنوا ما عُرف فيما بعد ب”جيل الوسط”. وبرغم التشابُه الظاهري، في الأصول النظريّة والبنية التنظيمية؛ لذلك المولود الجديد مع جماعة البنا الأولى، إلا أن التنظيم الجديد بدا مسخًا رجعيًا قد تجاوزه الزمن؛ مسخًا يحاول عبثًا البدء من نقطة التسييس “التجريبي”، التي عانى منها الأستاذ البنا؛ في عملية تغييب كاملة للوعي التاريخي بدعوى تجاوز المحنة (برغم أن خطاب المحنة حاضر طوال الوقت في الخطاب المخصص للاستهلاك التنظيمي، وكأن المصائب التي تتعرَّض لها الجماعة لا تكون أبدًا عقابًا على ما كسبت أيديهم، بل هي دائمًا اختبار ل”أهل الحق”!). ورُبّما كان الأثر الأهم لعملية القطيعة التاريخية تلك هو الفشل الذريع لكل محاولات الجماعة في احتواء التنظيمات الإسلامية الناشئة، والخارجة من عبائتها؛ ناهيك عن إدارة أي حوار معها. فقد سقطت هيبة الجماعة تمامًا، وتقوّضت مصداقيّتها بالولوغ في حمأة الحزبيّة. إذ حال غلوّها في بعض الفروع دون قُدرتها على احتواء من غالى في التمركُز حول فروعٍ أخرى؛ مُتأولًا مثلها!
لذا؛ وشى الاستقطاب الذي أحدثه التأسيس الثالث للجماعة، في ساحة العمل الإسلامي؛ بمنعطف خطير في تاريخ الحركة الإسلامية. فقد فكك هذا التأسيس الجماعة/الحركة، وقوّض مركزيّتها العالميّة؛ فانكمشت مكانتها، التي تبوأتها طويلًا؛ باعتبارها قلب الحركة الإسلامية النابض، الذي يضُخ الحياة إلى أطرافها في شتّى بقاع الأرض. انكمشت الجماعة العالميّة إلى مجرد حزب علماني قُطري يُجاهد للبقاء في مجرى الحركات الإسلامية، في محاولة عبثيّة لاستنقاذ هويّته المتآكلة؛ في المجرى الذي تدفق فيه ماءٌ غزير، فصار حافلًا بالتنظيمات والأحزاب. وعلى إثر ذلك التأسيس المشؤوم تحوّل أبناء الجماعة القدامى، الذين تجرّعوا العذاب ألوانًا؛ إلى ثلاث رجال:
إما ملتزم بنهج لم يجد له مصرفًا تنظيميًا داخل الجماعة، وهؤلاء أحد رجلين: إما انخرط في مجموعة هامشية من الجيوب التي اندثرت بسرعة، وإما تقوقع على نفسه مُتفرغًا للعمل النظري؛ قاطعًا كل علاقة بالعمل التنظيمي، اللهم إلا في بعض المناسبات العامة، وحتى هذه قد نأى أكثرهم بنفسه عنها خوف الفتنة.
وأما الثاني، فهو من هزّته قسوة محنة الاعتقال؛ فأسس أو انخرط في تنظيم من تنظيمات الغُلاة الهامشية.
والثالث هو الذي تكيّف تمامًا مع الواقع الجديد، فكريًا وسياسيًا واجتماعيًا واقتصاديًا وتنظيميًا؛ وانضوى تحت لواء الجماعة الجديدة؛ سواء بالعودة للتنظيم، أو بمجرد الحركة في المجال الاقتصادي للجماعة، وداخل أجندتها؛ وخدمة لمشروعها السياسي عن بُعد.
لم تكن الأزمة الوحيدة التي تسبب بها ذلك الإحياء التفكيكي هي استيعاب الجماعة سياسيًا في نظام السادات، و ذلك كما ابتُلِع الشيوعيون من قبل في المشروع الناصري؛ بل كانت الأزمة الأكبر هي تحوّل التنظيم الحزبي الجديد إلى جماعة وظيفية اقتصاديّة، وذلك بعد أن تم استيعابها اقتصاديًا بالكامل، وتوظيفها؛ في “المشروع الساداتي” لإعادة دمج مصر في منظومة الاقتصاد الرأسمالي.
وعشية مصرع السادات؛ ولج التنظيم مرحلته الأخيرة، المختلفة نسبيًا عمّا سبقها؛ مرحلة مُبارك المختلطة التوجُّهات، فلا السُلطة تُعادي الجماعة عداءً كاملًا، ولا علاقتها بها تنبني على مصالحة علنية. لا تمكين ولا اضطهاد؛ بل بين بين. وهي المرحلة التي ولج فيها الإخوان البرلمان للمرّة الأولى. ويبدو أن كهنة النظام السياسي قد وعوا أن الكلفة الاجتماعيّة للصراع الصفري أكبر من كُلفة التدجين والتوظيف، وأنه من مصلحتهم استخدام الجماعة اقتصاديًا، ليس لتمرير السياسيات التي يُعاديها بقايا الناصريّين والقوميين المؤدلجين فحسب؛ بل توظيفًا للعمل الخيري “الإسلامي” في تخفيف الضغط الاجتماعي والاقتصادي عن مرافق الدولة ومؤسساتها المترهلة، والمتهرئة جرّاء النهب المنظّم.
….
وقد شكَّلت الحركة الطلابيّة، في كليّات الهندسة والطب (ثم العلوم والحقوق في فترة لاحقة)؛ قاعدة الجماعة الثالثة، وقياداتها الحالية. وهي القاعدة التي لم تشمل الجيوب الحركية التي ظهرت مُبكرًا في كلية الهندسة بجامعة القاهرة مطلع السبعينيات. تلك الجيوب التي لم تنشغل بالصراع الانتخابي على اتحادات الطلبة مع طلاب اليسار، كما أُريد للتنظيمات “الإسلامية” في الجامعة؛ ومن ثم وئدت بالتعاون مع الأجهزة الأمنيّة، لتنتقل بعدها قيادة الحركة الطلابيّة “الإسلاميّة” إلى كلية طب القصر العيني، حوالي 1974؛ وتتجسَّد فيما سُمي ب”الجماعة الإسلاميّة” في الجامعات ومجلس شوراها وأمرائها. وهي الجماعة التي أسسها عبدالمنعم أبو الفتوح، وكان عصام العريان أول أمير لها في جامعة القاهرة، وحلمي الجزار أول أمير لمجلس أمرائها في كل الجامعات المصريّة.
وقد انقسمت تلك الجماعة/الحركة على نفسها حين بايعت بعض قياداتها عمر التلمساني، ودُمجت في الجسد الإخواني؛ فظهرت من رحمها الجماعة الإسلاميّة المسلّحة في أسيوط و”مدرسة” السلفيّة العلميّة في الإسكندرية. وإذا كانت الجماعة الإسلامية المسلّحة قد أسفرت عن وجهها الحزبي الراديكالي منذ اللحظة الأولى، وكان لجوئها للعمل المُسلَّح اتساقًا كاملًا مع ما تعتقد؛ فقد ظلّت حزبيّة السلفيّة السكندريّة كامنة (تقيّة “علميّة”؟!)؛ لا ينكشف وجهها إلا في انسياقها الدائم خلف غواية الجدل العقدي النظري وفي أوقات توظيفها سياسيًا للشحن المذهبي والطائفي، وذلك حتى تعرَّت جذورها كُليّة بتأسيس حزب النور بعد 25 يناير 2011.
لقد انبنت تصوّرات تلك القاعدة “الطلابيّة”، بغض النظر عن انقساماتها التالية؛ عن دور المسلم في المجال العام على ممارسة حزبيّة صرفة جوهرها مركزيّة الصراع البرّاني في الصيرورة الدعائية (المناقضة للدعويّة) الدائمة لاستمالة الرأي العام، ومن ثم مركزيّة استرضاؤه. ومحل مشقّة الدعوة المجرَّدة إلى الله، ومكابدة النفس لفرائض التواصي بالحق وبالصبر؛ حلّت الدعاية الحزبيّة لما قد يُعجب الناس من التفاصيل الدنيوية، وذلك بعد أن أُسبغ عليها الثوب “الإسلامي”. وقد مَثّلت انتخابات اتحادات الطلبة بداية نشاط ذلك الجيل في المجال العام، وأهم معاركه الحزبيّة والسياسيّة (الدعائية المناقضة للدعويّة) ضد “غريمه” الأيديولوجي والسياسي الرئيس، اليسار بأطيافه؛ وهي المعركة التي حظيت بدعم السادات ونظامه. وهي كذلك المعركة التي أعادت فيها تلك القاعدة إنتاج ديباجات اليسار الأيديولوجية في قوالب إسلامية، لاجتذاب القواعد الطلابيّة (وهو نفس ما فعله شريعتي في إيران في عين التوقيت تقريبًا). تلك الأسلمة التي ساهمت الكتب التي نشرتها الاتحادات الطلابيّة، بأسعار زهيدة؛ بدور كبير فيها. فكانت كتابات المودودي الأيديولوجية، خصوصًا عن الدولة والنظم السياسيّة والاقتصاديّة والقانونية “الإسلامية”؛ حجر الزاوية والمصدر الرئيس في بناء وعي ذلك الجيل. وإذا كان الظاهر يشي أحيانًا بتفرُّق المجموعات الثلاث (الإخوان، الجماعة الإسلامية المسلحة، السلفية السكندرية) في طبيعة الإدراك أو في زاوية النظر ونمط الحركة؛ فإن الروابط المركزيّة بينهما أكثر من أن تُحصى، ولعل أهمها على الإطلاق هو: مركزيّة السلطة السياسية في تصوّرهم “الإصلاحي”، وجهلهم التام بطبيعة الاجتماع السياسي ما بعد الكولونيالي وعدائه البنيوي للتوحيد (بغض النظر عن موقفهم منه)، وأخيرًا هيمنة فكرة الصراع البرّاني مع اﻵخر على تصوّراتهم للدور الاجتماعي للحركة الإسلامية؛ سواء كان الصراع بالمناظرة العقديّة أو بالانتخابات أو حتى بالسلاح. ليبدو ذلك الجيل مشغولًا بغيره عن نفسه للدرجة التي يتبنّى فيها تصوّرات علمانيّة، ويُنافح عنها؛ باعتبارها مُسلّمات “إسلاميّة”. لهذا؛ أزعم أن الأثر الكامن لكتابات المودودي شديدة الأدلجة يُمكن تتبُّعه بسهولة في ذلك الجيل، حتى عند من اختلفوا مع أطروحات المودودي، فيما بعد؛ أو نبذوها بالكلية.
لقد مثَّلت سبعينيات القرن العشرين معمل تفريخ حقيقي للأيديولوجيات الإسلامية الجديدة وخطابها. وهي الأيديولوجيات التي جسّدت الصورة النهائيّة للفتنة الدنيوية (السياسية والاقتصادية والاجتماعية) التي أقبل عليها الناس، ولقّنتهم “الطهورية” الأيديولوجية رجاء ثواب اﻵخرة في ذلك؛ حتى بعد أن حلّت اللذة/المنفعة الآنيّة محلّ الدعوة المجرّدة إلى الله. إذ ارتبط تصوّر الإسلاميين عن “رضا الله”، في تلك الأيديولوجيات؛ بالعلو السياسي والاقتصادي في الأرض، وبمفهوم “النجاح” البرجوازي داخل الدنيا (الذي زادته “التنمية البشريّة” و”البرمجة العصبية” ضراوة فيما بعد)، وفي هذا التطويع للشرع والمُشرِّع تكمُن أحد ذُرى علمنة التديُّن، التي تميَّز بها النظام الرأسمالي المستورد من سياق بروتستنتي.
……
كان التأسيس الجديد للجماعة انقسامًا مُركّبًا في ساحة العمل الإسلامي؛ فانعكس تشظّي التصوّرات بسُرعة على تشظّي البنى التنظيمية. إذ لم تنقسم الجماعة الأم على نفسها فحسب، بدمجها في المجال السياسي والاقتصادي ما بعد الكولونيالي؛ بل تسببت في حدوث استقطاب شديد بين المجموعات الطلابية “الإسلامية” العاملة في الجامعات المصريّة. وهو الاستقطاب الذي انتهى بانقسام الجماعة الإسلامية في الجامعات المصرية؛ لتحمل كل مجموعة من المنشقّين بعضًا من السمت والوظيفة “الكُليّة” التي اختطها البنا لجماعته الأولى حين أسسها. فينشغل البعض (أو يدّعي ذلك على الأقل!) بالتربية والتعليم، والبعض بالعمل السياسي والاقتصادي، والبعض اﻵخر بالعمل المسلّح.
لكن رحلة الانقسام الحزبيّة لم تنته عند تشظّي الجماعة الأم نفسها وتآكُل دورها العالمي وتحوّل تنظيماتها خارج مصر لأحزاب قُطريّة “مُستقلّة” هي الأخرى، ولا توقَّف الأمر عند تشظّي الجماعة الإسلامية في الجامعات المصريّة؛ بل امتد الداء إلى المجموعات الجديدة (الإخوان، الجماعة الإسلامية المسلحة، السلفية)، والتي أخذت تنشقّ على نفسها بسرعة. وقد غلبت سرعة الانشقاقات وكثرتها في مجال العمل المسلح؛ بما أنه لا يحتاج تراكمًا من أي نوع، ويُمكن الولوغ فيه بمجرّد امتلاك عدّة قطع من السلاح. وذلك على عكس الانشقاقات الإخوانية مثلًا؛ التي غلبت عليها الفرديّة ووسِمَت بطابع شخصي، وذلك بسبب الحاجة الشديدة لتراكُم سياسي واقتصادي واجتماعي يعجز المنشقّون عن توفيره. أما في الدائرة السلفية؛ فقد كانت الانشقاقات هي الأقل بسبب الغياب المؤقت للبنية التنظيمية الصريحة، وحاجة الخلاف النظري/العقدي بطبيعته لفترة طويلة حتى يتعمّق ويستقرّ، ويؤسس لمفاصلة مذهبيّة حقيقيّة. لكن مع تأسيس السلفيّة لأول بنية تنظيمية حقيقيّة، ممثلة في حزب النور؛ تسارعت الانشقاقات بشكل كبير حتى تفجَّرت بعد الانقلاب على محمد مرسي.
لقد مثَّل التأسيس الثالث لجماعة الإخوان معلمًا مُهمًا في مسار الحركة الإسلاميّة، وردّة حقيقيّة عن مسارها التاريخي التراكُمي؛ ردّة كانت بذورها كامنة في تصوّرات هذا الجيل بأكمله، برغم انقساماته الحركية والأيديولوجية. وهو ما تجلّى بوضوح في التقائهم جميعًا، بعد 25 يناير 2011؛ وتهافُتهم جميعًا، حتى القوى الإسلامية صاحبة الخلفيّة الراديكاليّة؛ على العمل السياسي الحزبي، وكأنه المخرج الوحيد والعلاج الأكيد للأزمة الأخلاقية والاجتماعية للحركة الإسلامية. وكأن إخفاقات أربعة عقود من المراوحة في المكان لا تكفي ذلك الجيل؛ فلا يألوا جهده للسطو على فُرصة لاحت لجيل جديد وأمل انعقد على تشكيل مُستقبل هذه الحركة المنكودة بجيل شاخ على أوهامه.
وبعد هذا التأسيس؛ صار يُمكننا بوضوح التفرقة بين الحركة الإسلامية والحركات الإسلامية. فالحركة الإسلامية اليوم هي كل إنسانٍ نفر من المجتمع المسلم عروجًا إلى الله، ويقع على هامشها كل الحركات/الأحزاب الإسلامية التي نعرفها اليوم. صحيح أن جماعة الإخوان قد جسَّدت قلب الحركة الإسلامية في وقت من الأوقات، لكنه ليس تجسيد حصر يكفُر به من عداها، وإنما مصداق قيادتها وريادتها للمجتمع المسلم في حقبة معيّنة، بغلبة من نفر منها من أهل العزم في سبيل الله. أما حين تشظّت الجماعة وأخلد أكثر من بقي تحت لافتتها إلى الأرض (بديباجات إسلامية!)، واشتهروا بالسبق في الترخُّص بعد أن نبذوا العزائم؛ فقد صار اصطلاح الحركة الإسلامية يُشير إلى مجال دلالي أرحب: كل من ينفُر من المجتمع المسلم. يُشير إلى النمط الغالب في حركة هؤلاء الحُداة عروجًا إلى الله، ولو شوَّش على هذا النمط فساد بعض الأحزاب الإسلامية أحيانًا.
إن اصطلاح الحركة الإسلامية لصيقٌ بوجود المجتمع المسلم، وملازم أكثر لوجود أهل العزم فيه. وإذا كانت التنظيمات الحالية قد استنفذت أغراضها واستهلكت قدراتها، وابتُذلت ديباجاتها؛ فإن الحركة الإسلامية التي انقطع مددها من أهل التحزُّب ستُرزق روافدًا من المجتمع العريض؛ الذي لا يني أهل العزم فيه عن تمثُّل لا إله إلا الله قولًا وعملا.
Courtesy: ida2at.com
توقّفنا في الحلقة الأولى عند أثر الطابع المهني للبنّا والهضيبي الأب والتلمس...
“إن فكرة الإخوان المسلمين، نتيجة الفهم العام الشامل للإسلام؛ قد شملت كل نوا...
يقرأ اﻵلاف حول العالم تاريخهم، أو بعضه على الأقل؛ يوميًا. لكنَّها قراءة ميّت...
ترتبط صيرورة التربية ونهجها، في الحركة الإسلامية؛ باستقامة القيادة الاجتما...
